Todas las virtudes en la oscuridad

Valmore Muñoz Arteaga
Maracaibo, Agosto 2011

Pandora en la oscuridad
Antonio Pérez Estévez, filósofo español que se radicó por muchos años en Venezuela, parte de la idea de que la cultura occidental está al borde del colapso. Una cultura hecha por el hombre, pero que, en modo alguno, ha sido del todo humana, ya que progresivamente ha venido sosteniéndose sobre la base de la negación de la vida. El filósofo se pregunta qué pudo conducir al ser humano al filo del abismo.

Ahonda sobre las causas. Entre las que destaca la ausencia de la mujer en el devenir de la humanidad. Siguiendo las explicaciones de antropólogos como Gould Davies o G. Thompson, Pérez Estévez señala que “en nuestra cultura se advierte un ausencia casi total de características femeninas y matriarcales, que por otra parte, existieron en las cultura primitivas indoeuropeas y que apenas han llegado a nosotros a través de mitos como el de la Gran Madre… Características de estas culturas femeninas serían el culto a la fertilidad, la presencia de una propiedad colectiva y la concepción monista del universo como fuerza o energía irracional… Nuestra cultura occidental no ha sido una cultura humana, sino una cultura de machos y para machos, en la que la mujer ha sido negada y reprimida”.

Bajo esta premisa emprende la búsqueda de los orígenes donde se fundamenta la ausencia. El momento en cual se acordó la anulación de la mujer dentro del marco que definirá a la cultura occidental. Con esta inquietud llega hasta el mundo creado por los filósofos y poetas griegos que, según Pérez Estévez, se perfilan los arquetipos que darán fisonomía a la mujer en el imaginario del patriarcado. Desde que el ser humano empezó a poner sus reflexiones por escrito y a dejar constancia de la historia de la humanidad, los que ejercieron el poder de expresar las imágenes en frases lógicas y coherentes fueron los hombres. En las historias de las religiones y de la mitología, son ellos los que hacen las observaciones sobre las mujeres y sobre lo que éstas representan: la feminidad. Toma como fuentes principales para este arqueo las obras de Hesíodo y Homero hasta llegar a las filosofías e Platón y Aristóteles, ya que, por un lado encontramos aspectos que conforman la mitología griega que es la base de los contenidos de imaginería de la civilización judeo-cristiana, y por otro lado, son la base original de todo el pensamiento que desarrollará occidente.

Hesíodo y Homero son las fuentes de las que beberá toda la mitología y la literatura griegas. Ambos ordenan el mundo de los dioses. Hesíodo los enumera y representa. Homero los establece en la cultura griega como ejes en torno a los cuales girará toda la vida del hombre. Desde el punto de vista mitológico, la importancia de ambos es incuestionable; pero desde el punto de vista psicológico, plantean el tema de la mujer desde posiciones lógicas “y la lógica es esencialmente masculina. La razón, por así decirlo, es específicamente masculina, mientras el afecto, también por decirlo así, es esencialmente femenino”.

La figura de la mujer es vista por vez primera en el pensamiento escrito occidental a través del nombre de Pandora. Aparece en dos relatos de Hesíodo: Teogonía y Trabajos y Días. Teogonía, escrita entre finales del siglo VIII y comienzos del VII a.C, representa el punto de inicio de toda la mitología griega. Está escrita en primera persona y refleja el afán de Hesíodo por «pensar» en el mundo según categorías esenciales. A diferencia de los poemas homéricos, Teogonía parte de un principio de Verdad, es una revelación hecha al autor por las Musas del Monte Helicón, explicada en la primera parte del texto. Los relatos de la Teogonía parecen escritos en respuesta a la excesiva humanización de los dioses de la tradición homérica. Mientras, Trabajos y Días gira en torno a dos ideas asumidas como verdades: el trabajo es el destino universal del hombre, pero sólo quien esté dispuesto a trabajar podrá con él. En este texto incluye varios mitos de carácter social o moral fundamentales en la cultura griega. En ambos libros aparece Pandora vinculada estrechamente, pero como contraparte a Prometeo, quien robó el fuego a los dioses para ofrecérselo a los hombres para su uso. Explica Pérez Estévez: “Prometeo nos es presentado por Hesíodo como ‘mañoso y astuto’, características semejantes a las de Ulises en las obras e Homero. Hombre astuto y mañoso es el que fácilmente engaña y es difícilmente engañado; es decir, el hombre que utiliza su inteligencia para engañar y enredar a los demás. De hecho Prometeo intenta –según la Teogonía– “engañar la inteligencia de Zeus” con el ofrecimiento de un buey: oculta la buena carne y las ricas vísceras en la piel del buey y cubre los huesos en otro lugar con brillante grasa. Zeus dejándose engañar, eligió la blanca grasa y “la cólera alcanzó su corazón cuando vio los blancos huesos del buey a causa de la falaz astucia”.

Zeus castiga a Prometeo negándoles el fuego a los hombres, pero Prometeo nuevamente engaña al dios y logra esconder el fuego en una cañaheja y se lo proporciona a los hombres. Zeus no quedó muy contento con que Prometeo les diera el fuego a los hombres, porque se iban a comparar con los dioses. Llamó a Hefestos, el herrero de los dioses, y le dijo que hiciera la mujer, como castigo, ya que no van a poder vivircon ella ni sin ella. Hefestos empieza a amasar un tronco de greda y a irle dando forma, hasta hacer una hermosa mujer, y le dio vida. Venus le concedió la belleza; Atenea la sabiduría y la habilidad en todos los terrenos; Mercurio la palabra fácil y el ingenio rápido; las Horas y las Gracias el encanto de los vestidos y de los movimientos, y le adornaron el pecho y los brazos con joyas refulgentes y guirnaldas de flores perfumadas. Le pusieron por nombre Pandora, que significa “todos los dones”. Zeus le regaló una cajita, que se la envió con Mercurio, quien le dijo que no la abriera por orden de Zeus. Pandora llegó a la Tierra y se fue para donde Epimeteo que iba a ser su marido.

Cuando Zeus mandó a fabricar a Pandora, lo hizo con el fin de dársela a Prometeo como castigo por haberle dado el fuego al hombre. Prometeo que era más inteligente que su hermano no la aceptó. Curiosa, Pandora abrió la cajita que le había regalado Zeus. Empiezan a salir las enfermedades, el dolor y todos los males. Trató de cerrarla pero no pudo y cuando salieron todos los males se asomó a la cajita y en un rincón había un pajarito: era la esperanza. Por eso se dice que la esperanza es lo último que se pierde. La mujer surge así como escarmiento a la creación del fuego por parte de los hombres. Pandora, al igual que la mujer, viene entonces a representar lo contrario al fuego. Pérez Estévez afirma entonces que el fuego y la luz están vinculados al sol y este a la Idea del Bien, a la inteligencia suprema. El reino del fuego será, entonces, el reino de la inteligencia; es decir, del arte y de la técnica. El fuego al cual hace referencia Hesíodo es aquel que representa la racionalidad. Obviamente, si Pandora –la mujer– representa lo contrario al fuego, entendemos que queda tipificada como contraria a la razón, a la racionalidad. La mujer es el único ser —así lo entiende Zeus— capaz de amenazar el poder racional del hombre. Con el fuego racional se le dota al hombre del poder o dominio de controlar las ciencias y las artes y con ellas la naturaleza. El designio de Zeus era constituir otra raza de hombres, aparentemente sin fuego racional y sin dominio, pero Prometeo rompió estos designios en el momento en que les confirió la capacidad racional del fuego. En Pandora encarnarán todos los atributos que amenazan el poder y la racionalidad del hombre. Pandora aparece justamente como lo antifuego, como lo no-racional, como la negación del poder controlador del hombre.

Para cuando aparecen los dos grandes cantos épicos homéricos, el rol de la mujer dentro de la sociedad griega ya estaba más que definido. La mujer no tenía voz ni acceso a participar de la palabra pública, ya que carecía de logos. La democracia antigua estaba basada en la igualdad de los derechos entre los ciudadanos, pero las mujeres y las esclavas estaban fuera de la polis y la ciudadanía. El rol de la mujer se reducía a servir al oikos, la casa y la familia. Pérez Estévez nos comenta que en la Odisea, el varón, Ulises, es heredero de las características prometeicas de racionalidad e inteligencia, unidas a una agudeza idónea para enfrentar cualquier adversidad. La felicidad de Ulises está totalmente en sintonía con su casa y su patria. Fuera del hogar (patria y casa) se tropieza con un mundo amenazante, “que lo asedia a uno y le provoca una inseguridad y un terror existencial, causantes de una visceral angustia”. La felicidad del varón está vinculada estrechamente con ese hogar donde manda y domina; la mujer, subordinada a él, ha de ser obediente, estar dispuesta en todo momento a servir —tal y como lo impele la diosa Hera— pues tiene la

función de proteger el matrimonio haciendo del marido la principal de sus atenciones. En la Odisea será Penélope quien encarne este papel de esposa fiel y entregada a los designios del marido. Ella espera, incansable, el retorno de su señor. “Sus deseos carnales y corporales deben estar supeditados a la razón de su señor, el único que puede hacer y deshacer su vida en el más abierto contorno de la polis”. La mujer administra y ordena el hogar con la finalidad de que el hombre pueda atender los asuntos del quehacer político. El esquema del hogar griego —advierte Pérez Estévez— responde única y exclusivamente a la supremacía prometeica de la razón varonil: el hombre manda, pues obedece a un elemento racional y, debido a esto, la mujer, encarnación de la sensibilidad, no tiene otra alternativa más que obedecer y subordinarse, ya que está impedida de la razón. Esta subordinación es absoluta. La mujer en Homero; es decir, la mujer del mundo griego, la mujer ideal era aquella que renunciaba y negaba de todo aquello entendido como femenino, y se desvivía por participar de la inteligencia masculina.

Ahora bien, qué ocurría con las mujeres que se atrevían a negarse a participar de esa inteligencia masculina. Qué pasaba con esa mujer que daba la espalda al hogar y entraba alucinada al mundo que tercamente se les negaba? Esa mujer era observada con recelo, era vista como un potencial peligro para el hombre, para su tranquilidad y su posición social. Así como Homero nos presenta su concepto de mujer ideal en Penélope, también nos brinda un catálogo de mujeres peligrosas por su actitud independiente. El catálogo está conformado por tres modelos de mujeres, o, mejor dicho, por tres mujeres diseñadas bajo un solo modelo: la independencia. Estás son Calipso, Circe y las Sirenas. Al igual que Lilit, figura legendaria del folklore judío, estas tres mujeres viven solas, no es en el desierto, pero sí en islas muy lejanas. Viven solas y separadas de todo tipo de organización familiar. Mujeres solas que rechazan desde todo punto de vista el supuesto de que toda mujer debe rendir su sexualidad a las órdenes de la razón varonil. Pérez Estévez las reconoce como ninfas de las aguas[1]; es decir, formadas por el elemento más femenino de todos. Voluptuosas encarnaciones, no sólo de la sensibilidad sino de la sexualidad. Calipso, llamada por Homero “la que oculta”, recibió hospitalariamente a Ulises cuando su nave naufragó. En la Odisea, se cuenta cómo Calipso, enamorada profundamente de Ulises lo retiene contra su voluntad en la isla durante mucho tiempo mientras él cree que apenas son unos días. La cantidad de tiempo que Ulises estuvo con ella varía. Algunos apuntan que fueron diez años, otros creen que siete y hay quien opina que fue un año. A cambio de que Ulises se quedara para siempre con ella, Calipso le ofrecía la inmortalidad. Sin embargo, el aventurero sentía la necesidad de regresar a su hogar, Ítaca, y al final se mantuvo inflexible. Atenea, quien protegía a Ulises, rogó a Zeus para que enviara a Hermes donde Calipso y le ordenara dejarlo ir, a lo cual Zeus cedió. Aunque a ella le dolió dejar partir a su amado, cumplió la orden del dios de dioses. Le proporcionó al héroe madera para construir una embarcación, provisiones para el viaje, e indicaciones de cuáles astros debía seguir para encontrar el camino a casa.

Esta relación entre Calipso y Ulises, cuyos hilos serán tejidos por la sexualidad, el placer y la entrega, hará que el hombre sucumba y se transforme en su propia sombra. Ulises se convertirá en la negación del héroe prometeico. “Perdido el espíritu de lucha y de dominación, llora su infelicidad a las olas del mar. Es decir, el varón, que invirtiendo los valores se entrega a la sensibilidad y al placer de la vida, se torna en un falso hombre, en la negación de sí mismo, en una sombra abúlica apta sólo para llorar, pero no para ordenar y disponer acciones valerosas”.

Las dos Afroditas

Uno de los documentos centrales del pensamiento de Platón es, sin lugar a dudas, La República. Platón orientó gran parte de su pensamiento a analizar las ideas políticas más importantes desde el punto de vista de un racionalismo cuya actualidad, en algunos casos, resulta pasmosa. En La República, partiendo de la elaboración del concepto de “justicia”, Platón busca definir los rasgos esenciales de una filosofía capaz de organizar un Estado perfecto centrando su atención en la educación de los hombres que lo conformarán. El griego visualiza a hombres y mujeres con comunidad de rasgos, pero entendiendo que la mujer es más débil que el hombre. Platón, citado por Antonio Pérez Estévez, afirma que: “ellos –hombres y mujeres– difieren sólo en el sentido de que la mujer da a luz y el hombre engendra y no hay prueba de que la mujer difiere del hombre con respecto a nuestro propósito y por tanto continuamos pensando que los guardianes y sus esposas deberían perseguir los mismos objetivos”. Sin embargo, ni esta idea ni las ideas que Platón esbozó pensando en la mujer tienen nada de igualitarias. Platón no tiene dudas al comprender a la mujer como inferior al hombre. Sin embargo, también entiende que esa inferioridad no es cualitativa, ya que admite la posibilidad de que las mujeres puedan ingresar a los ámbitos privados para el hombre de su ciudad ideal: la guerra y la política. “Estas compañeras de los guerreros, afirma Platón, mujeres privilegiadas, estarán eximidas, como los mismos guerreros, de cualquier actividad que no sea la guerra y todas las tareas relacionadas con la protección de la ciudad. Harán su vida fuera del hogar, como ellos; como ellos, se entrenarán desnudas, ya que la virtud les servirá de vestidos. La imagen de la mujer que Platón nos ofrece en la República, es, pues, completamente diferente de la de la mujer tradicional: es, desde luego, una imagen aplicable sólo a las mujeres del grupo dominante en la ciudad –de las otras, de las mujeres de los trabajadores, ni siquiera se habla–, pero no por ello deja de revelarse como completamente nueva”.

Pese a ello, que naturalmente puede considerarse un avance en las aspiraciones ciudadanas de la mujer, Platón recalcará una y otra y otra vez que la mujer es más débil que el hombre. Pérez Estévez concluye que el verdadero pensamiento de Platón en torno al tema de la mujer y la feminidad se encuentra en sus diversos diálogos. De ellos, destaca Simposio, Timeo y Menón. Simposio, más conocido por El Banquete, fue compuesto en tiempos en que Platón trabajaba en su República y cuyo tema central son sus reflexiones en torno a la naturaleza del amor. Estas meditaciones comienzan a partir del mito de las dos Afroditas. “Es indudable, dice Platón, que no se concibe a Afrodita sin Eros, y si no hubiese más que una Afrodita, no habría más que un Eros; pero como hay dos Afroditas, necesariamente hay dos Eros. ¿Quién duda de que haya dos Afroditas? La una de más edad, hija de Urano, que no tiene madre, a la que llamaremos la Urania; la otra más joven, hija de Zeus y de Dione, a la que llamaremos la Afrodita popular o Pandemia. Se sigue de aquí que de los dos Eros, que son los ministros de estas dos Afroditas es preciso llamar al uno celeste y al otro popular. Todos los dioses sin duda son dignos de ser honrados, pero distingamos bien las funciones de estos dos amores”.

El amor de la llamada popular es casual y se da en el tipo de hombres más rastreros, los cuales buscan el amor de mujeres y de niños, se fijan más en el cuerpo que en el alma y eligen a las personas más brutas, debido a que sólo desean realizarlo sin importarles si es noble o no. En cambio, aquellos inspirados por Urania es decir, la Afrodita adulta, eligen sólo a varones porque, como ha quedado bien claro desde la mitología griega, son herederos de Prometeo: tienen naturaleza robusta y entendimiento. El amor inspirado en la Afrodita adulta es “divino y precioso tanto para la vida privada como la pública, pues impulsa a los amantes a preocuparse por su propia virtud”. Tenemos entonces dos tipos de amores: el popular, que es rastrero, indigno, vil, bajo, que sólo se fija en el cuerpo y que sólo elige a personas brutas, es decir, mujeres y niños pequeños; y el adulto, que es divino, noble, virtuoso, cuyo centro de atracción es el alma y que busca refugio en naturalezas fuertes e inteligentes; es decir, en los varones o los jóvenes. De tal manera que, para Platón, la mujer representa lo indigno, lo rastrero, lo desenfrenado, el punto más ajeno de la posibilidad de comulgar con el alma y la mente. El amor ideal, el puro, el divino, sólo puede nacer entre varones.

Otro momento a resaltar en El Banquete se refiere a la participación de Aristófanes y la idea del origen de los sexos. Según lo expuesto por Platón en labios de Aristófanes, para comprender el origen de los sexos hay que remontarse a unos seres poderosos y redondos, compuestos de dos caras sobre un cuello circular, dos genitales en direcciones contrarias, cuatro brazos y cuatro pies. “Eran tres los seres originarios: los compuestos de dos varones, los compuestos de dos hembras mujeres, y los andróginos compuestos de varón y de mujer”. Los varones eran hijos del sol, quizás haciendo alusión al mito prometeico, las mujeres de la Tierra y los andróginos de la Luna. Estos seres extraordinarios van a ser divididos por Zeus con la finalidad de debilitarlos y hacerlos menos peligrosos. Según Platón, el amor consistirá en la búsqueda ancestral de la otra mitad perdida. Quienes provengan de la mujer buscarán por naturaleza otra mujer. Quienes provengan de un varón buscarán por naturaleza otro varón. Quienes provengan de un andrógino buscarán al sexo contrario. “Del andrógino provienen los adúlteros y adúlteras y los amantes de mujeres. De la mujer provienen las lesbianas y del varón provienen quienes gustan de lo masculino, y mientras son muchachos, buscan amistad con hombres, permanecen con ellos y solicitan los abrazos de los hombres”. Estos últimos, los varones y su relación entre ellos, supondrán la materialización de lo racional, lo inteligente, lo virtuoso.

“De la noble naturaleza humana, el sexo superior es el que a partir de hoy debería llamarse hombre”. Esto se lee en el Timeo o de la naturaleza donde Platón describe el origen y formación del universo. Aquí Platón afirma tajantemente la superioridad del hombre sobre la mujer. Una superioridad esencial, ya que, la mujer es una degradación ontológica sufrida por el hombre a causa de su maldad. Pareciera volver sobre las huellas del mito de Pandora. “Lo femenino, afirma Pérez Estévez, parece ser un peldaño ontológico intermedio entre lo masculino y la animalidad bruta, inferior al primero y superior a la segunda”. Platón reconoce nuevamente que ambos sexos perteneces a una misma naturaleza humana, lo que lo separa de la tradición griega, pero entendiendo siempre que el sexo masculino es superior al femenino. Si en Timeo, Platón deja clara la degradación que significa la mujer, en Menón o la virtud termina de redondear la idea. En este diálogo se hace una descripción acerca de las virtudes del hombre y la mujer. No ahondaremos en lo que sobre el hombre dice, puesto que ya es reiterativa su posición, pero sí iremos tras la mujer en este texto platónico.

No me cabe duda de que Platón, al hablar de las virtudes de la mujer, vuelve la vista a algunas aseveraciones hechas por Homero desde sus célebres poemas. Dice Platón: “Si deseas la virtud, no es difícil señalar que debe ordenar la casa, guardar los bienes de dentro y ser obediente y sumisa a su marido”. He aquí las únicas virtudes de la mujer. He aquí, bien concentrado, qué se espera de la buena mujer, de la mujer ideal. Ni más ni menos. Sólo eso.

Gyne y Aner

Más directo, duro y complejo que Platón, Aristóteles no tiene reparos en afirmar que la hembra es un macho mutilado y, en su caso, la noción de diferencia es fundamental, ya que sin ella sería imposible sostener las definiciones. Parte de la diferencia sexual entre los animales considerando los contrarios, macho y hembra; haciendo referencia directa a la especie humana, esto es: la mujer (gyne) y el varón (aner). Explica José Solana Dueso que “Lo primero que afirma Aristóteles es que macho-hembra son contrarios y ha sostenido en pasajes anteriores que la diferencia es contrariedad. En segundo lugar, afirma que esa contrariedad lo es del animal por sí y que, por lo tanto, no es una diferencia accidental, como podría ser la que hay entre un animal blanco y otro negro”. A pesar de lo afirmado por Aristóteles acerca de que macho y hembra son contrarios y que tal circunstancia no es accidental, parece entender que ambos no constituyen especies diferentes. Para el filósofo, macho y hembra, varón y mujer, pertenecen a la misma especie y, por supuesto, al mismo género. Supone Aristóteles que existen dos tipos de contrariedad: las que están en la forma y las que están en el compuesto. Las primeras producen diferencia en cuanto a la especie y las segundas no. En consecuencia, macho y hembra, varón y mujer, tienen la misma forma y, por ende, son sustancialmente iguales; es decir, no diversos. En otras palabras, para Aristóteles, la forma podría representar lo universal y es en la materia donde se individualiza. Las personas son idénticas en cuanto a la forma o sea en cuanto a su naturaleza humana, pero distintas porque la materia informada es diferente.

Explica Pérez Estévez que la materia aristotélica [HULE] es, sin duda, muy distinta de la JORA platónica. La JORA es el no-ser, la contra-esencia, que sirve de receptáculo en el que los seres sensibles o imágenes existen como tales. La HULE es un elemento constituyente de toda sustancia natural primera, receptor de la forma y sujeto en el que se da todo el cambio, pero no deja de ser una realidad tan misteriosa como la JORA. Indeterminada e informe, incognoscible y potencial, la materia posee una realidad mágica, que sin alcanzar el ser —“ya que éste lo recibe de la forma de la sustancia”— se distingue evidentemente de la nada.

¿Entonces, dónde radica la diferencia par Aristóteles? La diferencia sexual se muestra en diferencias corporales; es decir, de la materia, entiéndase: los órganos sexuales. En consecuencia entre el hombre y la mujer no hay contradicción en lo que toca a la sustancia o la forma, sino únicamente en lo que toca a la materia y el cuerpo, y esa diferencia tampoco estriba en que la mujer y el hombre reciban “un principio activo diferente, pues el esperma, que contiene la forma de la especie, es, por todo lo explicado, el mismo”. Eso significa que la diferenciación sexual, que consiste en la diferencia de órganos; es decir, de la materia, dependerá también, al menos en parte, de la materia. Si es así, parece que la materia tendrá el carácter de principio activo de la diferenciación sexual, aunque esta expresión resulte contradictoria con los principios metafísicos (pasividad de la materia) de Aristóteles. En todo caso, si la diferencia específica de los seres humanos frente al resto de los animales consiste en poseer capacidad de lenguaje conceptual, se seguirá que el hombre y la mujer no podrán estar marcados por una diferencia esencial y, por tanto, la racionalidad será un patrimonio compartido. Volvemos entonces a la HULE aristotélica que es comparada a una madre y a una hembra que, por tal motivo, es indeterminada e informe, así como incognoscible. Por lo tanto, es dotada de una esencial carencia formal y, a razón de ello, desea, busca, anhela, abrazarse a la forma para poder, así, existir en la sustancia individual. Lo femenino está dotado de esa esencial carencia de lo masculino, razón por la cual desea esencialmente unirse a él. Para Aristóteles, explica Pérez Estévez, la mujer desea unirse al macho para adquirir el ser político por medio el cual se integra al Estado. Al no haber macho, la mujer es incapaz de superar la “privacidad individualizante de la reclusión y del gineceo”. Lo femenino para Aristóteles, afirma Pérez Estévez, es lo material, lo sensible, lo particular, lo potencial receptivo, lo naturalmente indeterminado. Lo femenino por material es lo informe; es decir, lo contrario a la forma y, por tanto, lo incognoscible para el entendimiento. Igual que la materia lo femenino no puede ser captado por el entendimiento; puede, sí, ser percibido por la sensibilidad pasajera y particular. Lo femenino pertenece para Aristóteles a ese mundo misterioso de la materia desconocida por indeterminada y falta de esencia.

Por otro lado, tenemos las connotaciones biológicas que desde los sexos hace Aristóteles. Los textos biológicos o políticos ya no consideran al varón y a la hembra como simples individuos pertenecientes a una especie y marcados por una diferencia se sitúa en una zona intermedia entre las diferencias accidentales y las esenciales. Biológicamente, Aristóteles contempla al hombre y a la mujer como pareja orientada a un fin muy determinado: la reproducción. Desde la perspectiva política, la asociación macho-hembra, como la de amo-esclavo, constituyen comunidades naturales simples con un fin preciso, la reproducción en el primer caso y la conservación en el segundo. “Desde este punto de vista, reflexiona Solana Dueso, los textos políticos y biológicos hallan su espacio conceptual común en la noción de phzysis, un auténtico paraguas protector bajo el que se desarrolla tanto la teoría política como la biológica de Aristóteles. Dejando de lado la cuestión de la esclavitud, y admitiendo que la comunidad macho-hembra constituye una unión necesaria (una comunidad natural) en vistas a la generación, debemos explicar por qué, en los textos biológicos, la hembra queda reducida a un ser de naturaleza inferior.

Más adelante, Solana Dueso agrega que Aristóteles, por expresarlo sucintamente, es coherente con su teoría de las causas y en consecuencia aplica esta teoría general al caso concreto de la reproducción sexual. Siempre que hay un cambio, en este caso la generación de nuevos seres vivos, debemos considerar un principio formal (morphe) y un principio material (hyle), el primero activo y el segundo pasivo. En esto consiste la llamada teoría hilemórfica. El carpintero que manipula la madera para construir un mueble se comporta como el principio activo que da forma a una materia pasiva, resultando un ser nuevo que es la cama. Si en analogía con la técnica aplicamos el esquema a la reproducción animal, el macho sería el principio activo que transmite la forma del nuevo ser en tanto que la hembra se limitaría a recibir pasivamente la semilla del varón (principio activo). La hembra es la materia y actúa como el surco que recibe la semilla de la que nacerá la planta. La hembra, por tanto, sólo aporta el lugar y la materia. Ambos principios, macho y hembra, activo y pasivo, materia y forma, son necesarios: el esperma que aporta el varón es como la energía (trabajo) del carpintero; “lo de la hembra”, es decir, el residuo de la hembra o la secreción de la hembra, es la materia de la que se forma el embrión. Lo importante del esperma es su carácter de principio activo en tanto que la parte material del mismo se disuelve y evapora. En todo caso, el esperma no es parte de la forma que toma cuerpo, sino el principio del movimiento que aplica esa capacidad al residuo de la hembra; es decir, la parte material del embrión.

Durante el acto de la procreación, la mujer no es más que el receptáculo del esperma, su único aporte es servir la causa material; es decir, ese sustrato indeterminado y potencial, dispuesto única y exclusivamente para recibir lo que el hombre le da. Para Aristóteles, será el varón quien en realidad engendra al ser humano. Será el único y certero productor de la nueva forma específicamente humana. “La mujer, explica Pérez Estévez, como causa material continúa siendo lo pasivo, lo potencial, el receptor a través de su castimenia o regla, mientras el semen varonil es el que engendra y produce el nuevo ser humano”. En Aristóteles, lo femenino, por su materialidad, queda relegado a la esfera de lo privado, de lo particular, de lo individual, en cuyo espacio vital no cabe la universalidad. La mujer mantiene su condición de ser, estrictamente, la guardiana del hogar; como ya quedaba establecido con Penélope en la epopeya homérica, cuya única misión es, no sólo servirse como receptáculo del semen varonil, sino como garante de la tranquilidad de lo privado, de tal forma que el hombre pueda desarrollarse en la esfera de lo público. Al quedar reducida a lo privado, automáticamente, quedará excluida de todo lo que implique la racionalidad.

La Santa cacería de brujas

La posición social de la mujer durante la Edad Media no va a variar en gran medida con relación a su pasado inmediato, de hecho, en muchos sentidos se volverá a los fundamentos esgrimidos por el mundo antiguo. Las ideas que sobre lo femenino apuntaron Platón y Aristóteles van a profundizarse; así como parte de lo expuesto por Pablo de Tarso en algunos de sus libros. Sin embargo, tendrá especial relevancia la fisiología galénica, que no sólo explica la inferioridad de la mujer, sino que la hace ver como necesaria en el orden social. También rescatan varios planteamientos de la medicina hipocrática en cuanto al hecho de establecer que, como apunta Flor Andreani, las mujeres son húmedas y esponjosas, en tanto los hombres son secos y densos, y esa diferencia explicaba inmejorablemente la inferioridad de las primeras. Lo femenino tenía una fuerte vinculación con lo líquido, con el agua, y este elemento era percibido como débil, frágil, sin sustento en lo racional. Por lo tanto, la mujer tenía temperamento frío transformándola en un ser disfuncional. Esta disfuncionalidad la convierte en un territorio prolífico para el establecimiento de demonios que terminarán por desviar a la mujer de su estado ideal que no es otro que el que ya dejara preestablecido Platón en muchos de sus diálogos.

El peso de la religión en aquellos años era incuestionable y todo, o casi todo, era explicado desde los ojos de la fe que, por cierto, era delimitada por la propia Iglesia. Las creencias religiosas permearon todos los discursos, incluyendo el científico, desde donde se determinaba –en muchos casos– la insania mental de la gente, en especial, de las mujeres. La religión se afianzará en la idea no sólo de asumir a la mujer como un ser débil [Líquido], sino como un ser sin alma, propicia a ser invadida por los poderes del diablo. Esto puede verse ampliamente en la película del danés Benjamín Christensen: Häxan, la brujería a través de los tiempos, de 1922. La mujer era un ser sin alma puesto que no había sido creado directamente por Dios como, de hecho, sí lo fue el hombre. Esta idea la sostiene y defiende Tomás de Aquino en la Summa Theologiae y dominó el pensamiento cristiano hasta el Concilio de Trento entre 1545 y 1563 cuando se les adjudica el alma. La Iglesia establece que la mujer es un ser inferior, abierto a la lascivia y por tanto propensa a los bajos placeres y a la venganza. Ella expele el perfume de lo demoníaco. En sus venas corren inescrupulosas las mismas llamas del infierno. Bernardo de Claraval las llamará “sacos de basura”. San Gerónimo afirmaba que las mujeres “no pueden saciarse ni de la sangre de los muertos… No se dice esto de la prostituta ni de la adúltera, se dice del amor de la mujer en general. Este amor siempre es insaciable. Se apaga y se vuelve a avivar. Aunque lo alimenten, de inmediato necesita más. Feminiza el alma viril. No deja pensar en nada más, salvo en la pasión que alimenta”. San Lugido dice de la mujer, aliada del diablo, que “allí donde está la mujer, se halla el pecado, allí donde está el pecado se halla el demonio y allí donde está el demonio se halla el infierno”. El bonachón de San Agustín también hizo sus confesiones: “Pensaba que había de ser muy desdichado, si carecía de las caricias de una mujer. No pensaba en la medicina preparada por tu misericordia para curar esta enfermedad”, “Estaba herido por la enfermedad de la carne, cuyos placeres de muerte eran la cadena que yo arrastraba conmigo, temiendo que me la soltaran”, “Nada me estimulaba a salir del abismo de los deleites carnales como el miedo de la muerte y de tu juicio futuro… este miedo jamás se alejó de mi corazón”.

Estas mujeres -¿todas las mujeres?- eran consideradas brujas, entre otras cosas, por alejar al hombre del sendero del bien. Noticia nada nueva si recordamos a los sabios griegos. En 1484, el Papa Inocencio VIII, promulga la bula Summis desiderantes affectibus, en la cual, no sólo reconoce la existencia de las brujas, sino que, al mismo tiempo, da principio a las horrorosas cacerías de mujeres acusadas de esta satánica práctica. En medio de este holocausto purificador, o como ya lo han denominado: sexodio, va a surgir lo que ha sido reconocido como la biblia de la persecución de brujas: Malleus Maleficarum. Este texto, llamado Der Hexenhammer o Martillo de las brujas, también conocido como el Manual de la Inquisición, es una obra de 1486 escrita por dos sacerdotes dominicos, Heinrich Institoris y Jacobus Sprenger, principalmente dirigida contra las mujeres y que es, en gran medida, el fruto de la Bula del Papa Inocencio VIII del 5 de diciembre de 1484. Tiene el triste honor de ser, junto a Mein Kampf (“Mi lucha”) de Adolf Hitler, uno de los libros que más sangre ha hecho correr en la historia del hombre. En este manual se explica la debilidad física y espiritual de la mujer basándose erróneamente en la idea de que la palabra fémina venía de la conjunción fe y minus y apoyándose en tergiversadas visiones históricas de personajes como Eva, Dalila, Jezabel, Helena de Troya y Cleopatra. Allí, en sus páginas, se fundamenta la idea de que la brujería era practicada por la mujer a través de ritos carnales para agradar al diablo, ritos que daban rienda suelta a la satisfacción de los deseos corporales y, como ya han dejado claro los Padres de la Iglesia, en la mujer son insaciables. Quien lea este documento tendrá claro que el problema siempre serán las brujas, en modo alguno los brujos. Quien lea este documento también tendrá claro que el problema tampoco parece ser el diablo. El diablo se volvió la excusa, y una muy buena y convincente. Todo parece recaer en esa capacidad insaciable en la carne de la mujer.

Creo que ya nos estamos entendiendo.

Valmore Muñoz Arteaga nació en Maracaibo, Venezuela, en 1973. Egresado en Letras y profesor de la Universidad Católica Cecilio Acosta, es poeta y ensayista.

Ha publicado: Registro de desvelos (2010), Camyla (2009), Sylvia (2008),Bajo la caligrafía de la noche (2004), Mario Briceño-Iragorry. Desde la vigilia y otros ensayos (2000).

En País Portátil:

• «Erotismo y violencia. Una aproximación a la narrativa de Israel Centeno».
• «Cadáver exquisito». 
• «Sylvia». 
• Entrevista. «No soy un apasionado de la literatura venezolana».
• Entrevista. «Llegué a la literatura a través del cine». 
• En Rojo, de Gisela Kozak Rovero. 
• Entrevista. «Poesía llevada adentro». 
• Entrevista. Hesnor Rivera «parecía una invención literaria». 
• Entrevista. «Los niños sacan lo mejor de mí, me hacen creer en el mundo».
• Entrevista. «Éramos dos contra Tebas: Duendes, aparecidos y ceretones».
• «Escribir es divertirme y me divierto cuando escribo». 

vmunozarteaga@hotmail.com

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