El filósofo de la escucha

Gloria Comesaña Santalices
Maracaibo, 2009
«Prólogo a Diálogo, de Antonio Pérez Estévez»*
El diálogo del que nos habla Pérez Estévez no es ni el platónico ni el gadameriano, ni el diálogo hermenéutico ni el diálogo lógico.

Antonio Pérez Estévez pasó una buena parte de su vida conociendo otras culturas, algunas totalmente distintas de la suya, y dialogando con ellas. No debe pues extrañarnos que, a partir de los años noventa del siglo pasado, su obra se vuelva particularmente hacia este tema, tratándolo desde la perspectiva de algunos de sus pensadores favoritos, pero también, como el auténtico pensador que era, desarrollando su propio pensamiento, continua y perseverantemente, como el que teje un tapiz, tratando de sacar a relucir todos los aspectos que el tema del diálogo encierra.

El diálogo del que nos habla Pérez Estévez no es ni el platónico ni el gadameriano, ni el diálogo hermenéutico ni el diálogo lógico. De lo que se trata aquí es del diálogo intercultural, el cual, en sus propias palabras, «remite al más difícil y modélico de los diálogos: el diálogo entre dos personas pertenecientes a dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en su máxima alteridad, debe ocupar lugar preferente». Reiteramos, pues, que no nos sorprende que éste, uno de los últimos libros de nuestro autor, toque esta temática. De hecho, consideramos que todo en su recorrido intelectual, e incluso en su recorrido vital, condujo a Pérez Estévez a reflexionar sobre el diálogo.

En efecto, desde su Tesis doctoral El concepto de materia al comienzo de la Escuela franciscana de París, hasta su libros El individuo y la feminidad y Religión moral y política, pasando por La Materia, de Avicena a la Escuela franciscana, y tomando en cuenta sus numerosos artículos, nos muestran a un pensador preocupado por el estudio y la defensa de lo individual frente a lo universal que lo encierra, limita, y finalmente lo anula. Lo que le inquieta, tal un Kierkegaard contemporáneo, pero sin los dramatismos del otro, es la forma en que los Estados, los poderes, las ideologías o las costumbres, acaban por aplastar lo particular con sus iniciativas, su riqueza subjetiva, su imaginación. En otras palabras, Pérez Estévez constantemente defendió el mundo de los sentimientos y emociones, que son siempre particulares, frente a una racionalidad fría y abstracta que pretende dictar sus leyes desvalorizando los otros aspectos de la personalidad de cada quien.

Pero no se trata para Pérez Estévez de caer en el individualismo, no se trata de defender posturas egocéntricas, egoístas, donde el yo sería el eje en torno al cual gira lo demás. Porque en esta defensa de la individualidad, que él hace, el yo viene acompañado por el tú, y la posición del sujeto es en realidad una posición rotativa, en la cual si éste se deja objetivar, es para permitir que el otro le hable, para escuchar la voz del otro que previamente le ha escuchado a él. Por otra parte, quienes dialogan son no sólo las individualidades, sino, a partir de ellas, las culturas.

Por eso, aunque en el artículo «Diálogo y alteridad. Del diálogo lógico al diálogo existencial» habla del diálogo existencial por oposición al diálogo platónico, siendo este texto de 1994, en otro texto, escrito cinco años después: «Diálogo intercultural», en el cual separa el diálogo lógico platónico y el hermenéutico de Gadamer de lo que él realmente entiende por diálogo, se refiere a éste último como intercultural en lugar de llamarlo existencial.

Aunque el autor no explica en el primer caso, el por qué de la denominación existencial, es obvio que no está haciendo profesión de existencialismo, puesto que se muestra crítico de autores considerados tales, como Sartre o Heidegger, sino que, en nuestra opinión, está oponiendo lo existencial como respeto de lo particular, a lo esencial que tendría más bien que ver con esos diálogos platónicos de búsqueda de la verdad absoluta, o con los diálogos hermenéuticos que acabarían siendo también formas de búsqueda de unas verdades determinadas y no diálogos reales entre dos o más personas.

La voz de Pérez Estévez resuena en estos textos, los leo como si le escuchase hablar. Esto que afirmo, contradice las ideas de Gadamer sobre la preponderancia de la relación lector-texto en el diálogo hermenéutico, pues el texto, que no su autor, vuelve a la vida por la magia de la lectura que hace el lector. Por eso dice Pérez Estévez que, y comienza citando a Gadamer, «El texto ‘no quiere ser entendido como manifestación vital’ y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya está muerto o distante, sino que habla por la única persona presente, a saber, por el lector que además es intérprete. Por la magia del lector intérprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido».

Pero si para mí, y quizás para much@s que le conocimos de cerca, Pérez Estévez nos sigue hablando con mucha fuerza en esos textos, ello quizás se debe precisamente a que lo conocimos y tenemos profundos sentimientos de amistad, admiración y respeto hacia él y su obra, pero probablemente también al hecho de que sus escritos están despojados de ese academicismo que obliga a quien investiga a expresarse de una manera forzada y estereotipada. Aun respetando las normas que impone la investigación académica, la voz de Pérez Estévez se escucha a través de sus obras, porque él supo escribir de forma vívida, traer la vida a la filosofía. Y de ese modo seguramente será percibido dentro de muchos años, o incluso ahora por quienes no lo conocieron, porque este pensador vivía la filosofía y escribía sobre lo que creía, o dialogaba para «ajustar» a su pensamiento aquello con lo que no concordaba, o incluso para corregirlo y liberar de ello a quienes lo leyesen.

En este libro dedicado a estudiar el diálogo, y conformado por siete artículos publicados en diversas revistas, Pérez Estévez se enfrenta a Platón, a Gadamer y en un último texto a Habermas, para desentrañar el concepto que cada uno de ellos tiene acerca de lo que es un diálogo, y mostrar que no hay en ninguno de esos casos auténtico diálogo, sino monólogos, discursos de una sola persona, en los cuales se imita la conversación de dos o más personas, con el fin, en el caso de Platón, de alcanzar la verdad absoluta; es decir, única, que es la del «mundo de las ideas». Pero estos monólogos que imitan la conversación real entre dos o más personas, lo que hacen es objetivar el diálogo, congelarlo en un pasado concreto y ya concluido, sobre el cual podemos retornar para rehacerlo a nuestro gusto sin cesar. Y si esto es así, es porque a Platón no le interesaba el intercambio vivencial entre las personas, sino solamente argumentar, valiéndose de personajes que aplican su «método o camino —de síntesis y análisis, de subida y bajada— que avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la ‘realidad absoluta de las ideas’ en las que se encuentra, según Platón, la verdad absoluta». Por ello, para Platón, el intercambio silencioso que se produce en nuestra mente cuando reflexionamos, es también un diálogo, aunque no haya más que una persona, es decir, cada uno de nosotr@s.

Y aunque en este texto que presentamos no haya más que dos artículos sobre Platón: «Diálogo y alteridad: del diálogo lógico al diálogo existencial», y «Diálogo, alteridad y verdad en Platón», la referencia al peculiar estilo del diálogo platónico, que en verdad es un monólogo, se encuentra en los otros cuatro artículos. Tres de ellos analizan el pensamiento hermenéutico de Gadamer: «El diálogo como lectura en Gadamer», «Fusión de horizontes en Gadamer» y «Hermenéutica, diálogo y alteridad».

También aquí nos muestra Pérez Estévez que el diálogo que propone la hermenéutica gadameriana entre el lector y el texto, no es un auténtico diálogo, puesto que se considera que leer es el intercambio entre el lector particular en cada caso, y el texto, en el cual no habla ya el autor, cuya intención original no puede ser captada jamás. De modo que el interlocutor real del lector es el texto, que «no quiere ser entendido como manifestación vital y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya está muerto o distante, sino que habla por la única persona viva y presente, a saber, por el lector que además es intérprete».

Como por arte de magia, la lectura que realiza una persona, trae de nuevo a la vida lo que ya estaba muerto en la escritura, y le otorga un nuevo sentido cada vez que lo vuelve a leer. Ésta es la razón por la cual la lectura hermenéutica siempre estará abierta, incompleta. Pero además, aquí, como hemos dicho antes con respecto a Platón, también el diálogo es en realidad un monólogo, pues, en esta manera de interpretar el diálogo, «el tú, que es un texto, deja de ser un tú personal, viviente y concreto, con una particular manera de abrirse al mundo, y se convierte en un tú o una alteridad genérica y muerta, que traspasa las coordenadas espacio-temporales de su origen y de su autor».

Y aunque Gadamer insiste en que el texto interpela al lector, y hay una lógica de la pregunta que implica que el lector debe abrirse ante el texto, estar en escucha, y reconocer ante él su no saber, su deficiencia que le impulsa a preguntar, de hecho, en lo que está escrito no es ya un autor determinado que habla, sino el lenguaje, que se libera respecto a su realización. De modo que, concluye Pérez Estévez, en realidad aquí no hay dos interlocutores dialogando, sino uno, solo uno, que es el lector, el cual, a la vez que hace hablar al texto, a la tradición, haciéndole las preguntas adecuadas, es el que escucha, pero escucha a un tú que no es una persona viva, que tenga junto a él, sino un otro genérico, sin identidad personal.

En el artículo «La acción comunicativa de Habermas como diálogo racional», Pérez Estévez muestra cómo Habermas, aún denunciando la desviación de la razón moderna hacia la dominación, el objetivismo y lo cognitivo-descriptivo, puede redimirse, porque contiene en sí también un elemento emancipador, un elemento que implica que, «debajo de esa razón cognitivo-instrumental, se oculta la razón crítica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por esa misma razón cognitivo-instrumental».

Y esta razón crítica a la que Habermas llama «Acción comunicativa», mediante la cual el lenguaje, cuya función originaria es que podamos entendernos, nos permite relacionarnos, es en realidad una razón intersubjetiva, mediante la cual, dos o más personas, aceptan poner a prueba sus ideas, opiniones, valores, etc., argumentando y finalmente aceptando que el mejor argumento se imponga. De modo que, nos dice Pérez Estévez: «La razón comunicativa se encarna en dos o más sujetos que conversan para entenderse y llegar a un acuerdo en base a argumentos, ya sea sobre la verdad de una proposición que describe algo del mundo objetivo, (…) ya sea sobre una acción a realizar de común acuerdo o (…) alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razón comunicativa es la razón de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable».

Esta razón comunicativa habermasiana, se le parece a nuestro autor a la concepción del diálogo que tiene Platón en su juventud, en el Critón. Sin embargo, mientras que para Platón, la finalidad de este supuesto diálogo es la de preparar la mente para aceptar el mejor argumento que expresa la Verdad, que ya se encuentra en el mundo de las ideas; en el caso de Habermas, la verdad de una proposición es siempre una verdad humana, que resulta de un proceso de diálogo intersubjetivo, en el que prevalece siempre la propuesta hablada y defendida con el mejor argumento.

Y, aunque la razón crítica de la que habla Habermas, es, en la perspectiva de Pérez Estévez, una razón humilde y de-sublimada, terrestre, sigue siendo, según él, heredera de la razón moderna, a la cual realmente no amenaza. Y esto porque, Habermas, si bien piensa que el objetivo fundamental de la razón es lograr el acuerdo mediante las acciones de habla, asume que las otras finalidades de la razón: la dominación y el cumplimiento de la función cognitivo-instrumental se derivan secundariamente de la primera. De modo que, «La crítica de Habermas a la racionalidad moderna, es, en consecuencia, una crítica desde dentro, sin la menor tentación de traspasar el campo de la razón para invadir el campo de la irracionalidad como hicieron Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger, Derrida, Bataille o Foucault».

La idea de Habermas es, nos dice Pérez Estévez, perfeccionar mediante el diálogo las sociedades democráticas, de modo que sean más racionales y por ello, más libres. Aquí ciertamente se da un diálogo entre personas concretas y particulares, que deben entrar a dialogar con la disposición de aceptar que su postura sea criticada y discutida, sin coacciones de ninguna clase, para, finalmente llegar a un acuerdo.

Con todo ello, sin embargo, Habermas, según Pérez Estévez, se mantiene en la vieja posición de la razón occidental, recordándole su postura, la de los medievales que se reunían en las universidades para enfrentarse en las famosas cuestiones disputadas. Lo que se esconde detrás de todo esto, es la idea de que la razón humana es única, de modo que cualesquiera seres humanos, mediante el lenguaje y la conversación, puesto que la razón es una sola, pueden siempre llegar a un acuerdo, a pesar de que tengan intereses y tradiciones distintas o pertenezcan a grupos sociales diferentes. Puesto esto así, mientras lo racional nos une, lo corpóreo, sometido a condiciones espacio-temporales diversas, a intereses egoístas, viene a ser lo que nos individualiza, pero a la vez nos aleja y separa; es decir, es la causa de las dificultades. De este modo el dualismo alma- cuerpo o razón-materia, se mantiene, tal como en Platón, en Descartes o en Kant, en la acción comunicativa habermasiana.

Por otra parte, Pérez Estévez nos recuerda que, las condiciones que exige Habermas a la acción comunicativa, están muy lejos de lograrse en la realidad, aunque los que dialogan han de tratar de alcanzarlas. Y concluye con una nota de pesimismo, o realismo quizás, que, dado que las condiciones reales en que se encuentra la mayoría de los individuos distan tanto de las ideales propuestas por Habermas, no puede esperarse que esta forma de diálogo que es la acción comunicativa pueda permitir un auténtico diálogo intercultural. Pues, en efecto, señala: «Cuando algunos o muchos de los posibles participantes de ese diálogo intercultural, están acosados por las condiciones más inhumanas de la miseria, en las que es casi imposible ejercer otra libertad que no sea la de luchar por continuar sobreviviendo y malviviendo, es difícil imaginar cómo puedan tener disposición alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos razonables y racionales». De modo que el ámbito en el que podría funcionar la propuesta habermasiana se limita para Pérez Estévez al ámbito «de la tradición racionalista occidental, democrático-liberal».

Por último, nos referiremos al artículo titulado «Diálogo intercultural», que nos parece el más importante de todo el libro, porque, además de que recoge y resume todo lo dicho en los artículos ya mencionados, expone en detalle el concepto que nuestro autor tiene del diálogo, y lo que espera de él. El artículo comienza con una referencia histórica, mostrándonos la preocupación del autor por el concepto de diálogo, fundamentalmente en Platón, desarrollado en los dos artículos que contiene este libro sobre el diálogo platónico, pero también en la hermenéutica, pues había escrito ya, igualmente, «Hermenéutica, diálogo y alteridad» en los Cuadernos Salmantinos de Filosofía (Salamanca, XIX, 1992, pp. 241-253).

Sin embargo, es la invitación que recibe de la Universidad de Bamberg, en Alemania, para participar en la investigación: «Paz Creativa a partir del Encuentro de Culturas del Mundo», en cuyo contexto conoce a profesores venidos de países centroafricanos y de la India, (país en el que participó luego en un Congreso Intercultural), y sus años de vivir en Latinoamérica, lo que le inducen a profundizar en el tema, buscando ahora desarrollar su propia idea del diálogo, al que va a calificar como diálogo intercultural, detallando los momentos o condiciones que tal diálogo debe tener.

De este modo, señala en la Introducción al artículo que mencionamos: «En esta Introducción haré un resumen crítico de dos modelos de diálogo que han tenido fundamental influencia en la cultura occidental, el platónico y el hermenéutico, y paso, después, en los Presupuestos y Momentos del diálogo, a exponer mi propia teoría del diálogo a partir de la experiencia repetida de diálogos entre personas de la misma y de distintas culturas».

En los Presupuestos del diálogo intercultural, Pérez Estévez insiste en que en dicho diálogo intervienen multiplicidad de personas y de mundos, personas concretas que pertenecen a mundos diversos, con sus diferentes valores y prejuicios. Insiste en señalar que para que haya diálogo, tienen que intervenir al menos dos personas, un yo y un tú, el otro y yo, que debemos participar del diálogo conjuntamente, construyéndolo en igualdad de condiciones.

Ello implica, también, una disposición a comprender y aceptar al otro distinto, la cual no es semejante en todas las culturas o mundos, como nuestro autor los llama. Y aquí insiste en un tema que le es caro, y que desarrolló a lo largo de toda su obra. Lo que marca más profundamente nuestra distinción es nuestro cuerpo que, a la vez que nos permite realizarnos en el mundo, nos pone límites, particularmente los que recibimos del mundo concreto en el que hemos crecido. Podría quizás pensarse que nuestro autor, con esta postura, niega la importancia o la necesidad de la razón en este encuentro de personas y en la formulación de los mundos de los que proceden. Nuestra particular lectura nos lleva a pensar que no se trata de negar la razón sino de colocarla en su justo lugar, devolviendo al cuerpo y a nuestro ser concreto sus derechos en igualdad de condiciones. Y por ello afirma, a continuación, que «El diálogo intercultural está constituido por el encuentro de varias personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de conversar. De conversar, sí, de volverse al otro —cum vertere— para que juntos construyamos un mundo nuevo común, que nos comprenda y nos abarque a ambos, y en el que nos podamos comprender el uno al otro».

Los momentos esenciales del diálogo según nuestro autor son el habla y la escucha. Y aquí entramos en lo que nos parece el gran aporte de la interpretación que del diálogo auténtico hace nuestro pensador. Porque no se trata para él de que haya dos o más personas para que haya diálogo, sino de que estas personas alternen sus papeles, sepan pasar del yo que habla al tú que escucha. «El Yo que habla ha de saber trocarse en el tú que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo», nos dice. Y esto, claramente, es algo muy difícil en la cultura occidental, que es objetivante y tiende a objetivar todo lo que le enfrenta, incluidas las personas o las culturas.

La escucha se hace imposible si el yo que habla está imbuido de su superioridad o supuesta plenitud, sea como persona, sea como miembro de una cultura, en cuyo caso sería la cultura la que se presentaría como superior y plena, con todas las respuestas, dotada de todas las verdades, o lo que es peor, de la Verdad. Esta pretensión es esencialmente absurda, sobre todo a la luz de la finitud e incompletitud de nuestra realidad, lo cual debería hacer evidente la ridiculez de la posición de prepotencia. La prepotencia cultural es igualmente absurda, nos dice Pérez Estévez, pues toda cultura es obra de seres humanos finitos, de modo que, no sólo comporta valores positivos y negativos, sino que es apenas una manera parcial de expresar la posibilidad de ser como human@s, una manera finita de vivir y de relacionarnos con lo que nos rodea.

Se precisa, pues, para un auténtico diálogo, ser conscientes de las propias carencias, y por ello estar en posición de apertura hacia las otras personas y las otras culturas, de modo que podamos completarnos y aprender de los demás y de las culturas distintas de la nuestra. Aquí nuestro autor señala que no todas las culturas tienen la disposición de dialogar con las que le son extrañas, o en todo caso distintas, e incrimina con lujo de ejemplos a la cultura occidental, absolutamente segura de su perfección, asumiendo tener algo así como un mandato superior para dominar a las demás culturas y moldearlas a su imagen. Esto, por supuesto, hace que los miembros de esta cultura lo tengan muy difícil en cuanto a ponerse en lugar del otro, escucharle y ver qué pueden aprender de su persona y de su cultura.

Sin embargo, añade, con una nota de optimismo: «Todo ser humano —unos con mayor facilidad que otros— en función de su libertad racional y a pesar de sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros seres humanos y construir, con ellos, un verdadero diálogo, lo que entraña construir un nuevo mundo común a todos los dialogantes».

Deteniéndose ahora en los momentos del diálogo, el hablar y el escuchar, hace todo un interesante y crítico recorrido por la historia de la cultura occidental, la cual, como lo más parecido a aquello que él está exponiendo, distingue simplemente en el diálogo, el preguntar y el responder, en los cuales se trata siempre de un yo que pregunta y un yo que responde, por lo general sin escuchar al otro, pues mientras el otro expresa su posición, en lugar de escucharle, el que va a responder se encuentra casi siempre elaborando mentalmente su propia respuesta, con lo cual acaba produciéndose lo que muy acertadamente se llama un diálogo de sordos.

La cultura occidental es, pues, desde el comienzo, una cultura del culto a la palabra, incluso a la Palabra con mayúsculas, como ocurre en el cristianismo. Así, pues, nos dice y cedemos a la tentación de transcribirlo in extenso: «La palabra, el lenguaje, el habla es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la expresión del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradición del poder inmerso en la palabra, para hacer que hablen sólo quienes tienen autoridad y poder. De hecho, Dios, en el Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos, lo escuchaban. En la Iglesia, dirá Pablo de Tarso, han de hablar y enseñar sólo los presbíteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre sometidas al poder del varón, no se les permite enseñar, ni dominar al varón, sino que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio».

Y añade que a la estructura fuertemente jerarquizada de la Iglesia, algunos teólogos alemanes de mediados del siglo XX la llamaron «la Iglesia que habla», por oposición a la «la Iglesia que escucha», compuesta por todos aquellos y aquellas sobre todo, señalamos nosotros, que deben callar y escuchar en silencio.

Y recurriendo a la tradición judeo-cristiana, así como al latín y al griego, que vehiculaban los conceptos y costumbres de sus respectivas culturas, nos muestra cómo, escuchar en todos esos casos es visto como un signo de sumisión, de vasallaje, de pasividad. Esto se ve también en la palabra escuchar en castellano, en el listen inglés y el alemán hören. Por otra parte señala que, dada la igual importancia de los dos momentos del diálogo, el hablar y el escuchar, que son esenciales ambos, puesto que el momento de la escucha es percibido como el momento de la subordinación, o más bien de la humildad, de la apertura al otro, nuestra cultura occidental está poco dotada para ello, ya que es una cultura «visual de dominación».

De modo que nos encontramos en nuestra cultura, en lugar de un diálogo auténtico, con dos «monólogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia limitación o carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al otro».

Y desarrolla a continuación, con mucho detalle, lo que sería en verdad una actitud de apertura y escucha de la alteridad, que se expresaría en una actitud que califica de femenina: «Escuchar es la más profunda manera de abrirse ontológicamente a la alteridad que nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraña la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la llegada del otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular, imperfecta, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo hacen conectarse con el mundo exterior extraño, otro; lo cerrado, por el contrario, se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin fisuras, sin necesidades de comunicación con el mundo exterior, extraño, con el otro. Abrirse, escuchando, es tener la conciencia de la propia limitación y carencia, y sentir la necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al otro, por tanto, entraña la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y carencia, y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando escucho al otro en el diálogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi propia limitación y carencia, y muestro la disposición de recibir con sus palabras un mundo extraño y ajeno en el que viene envuelta la alteridad».

Hemos colocado adrede esta larga cita, porque entraña un problema, en nuestra opinión, por el que en el pasado hemos dialogado con nuestro autor, expresándole nuestro desacuerdo con su postura acerca de lo femenino, que nos parece esencialista y más bien próxima de las posturas con las que no concordamos sino parcialmente, en algunos aspectos, del feminismo de la diferencia. Consideramos cierto el afirmar que el escuchar es una actitud «femenina», en la medida en que, por los condicionamientos que reciben en las sociedades patriarcales, que son en la actualidad prácticamente todas, a las mujeres se las educa para escuchar y estar atentas a las necesidades del otro, dejando siempre a un lado, o en segundo plano, las suyas, lo cual, si bien es una actitud generosa y benévola, que facilita la convivencia, también ha dado pie a injustos sacrificios de las mujeres y abusos por parte de los varones o de otras mujeres, eventualmente, que se benefician de esta actitud.

Es necesario, como hace nuestro autor, proclamar que esta actitud «femenina» de apertura, de escucha, es necesaria para todos, hombres y mujeres. Es una actitud simplemente humana, que debemos cultivar si queremos que haya un auténtico diálogo y logremos construir un mundo mejor, en el que, como suele decirse, quepamos todas y todos. Pero cuando comienza a hablar de concavidades, espacios irregulares, o espacios circulares y cerrados que pretenden ser la perfección, discrepamos profundamente de estas interpretaciones, que nos recuerdan particularmente los textos de la filósofa francesa de la diferencia Luce Irigaray.

Volviendo a la importancia del momento de la escucha, insiste en la necesidad de aceptar la propia deficiencia, correr el riesgo de encontrarse invadidos por la diferencia del otro para aprehenderlo y aprender de su cultura y de su persona. Esto, insiste, no será nada fácil en un mundo como el occidental que, si bien ha sido capaz de producir filosofías del lenguaje, «jamás ha producido filosofías de la escucha o del silencio; ha producido filosofías del yo y de la dominación, pero ha sido incapaz de producir filosofías de la alteridad y de la humildad». Porque escuchar al otro implica ser solidario con el otro, ocuparme de él y preocuparme por él.

Por último, destaca que el diálogo intercultural, a diferencia del platónico o del hermenéutico, no tiene finalidad alguna que sea distinta de los que dialogan. No se propone alcanzar ninguna verdad, sea ésta absoluta o histórica, distinta de los que dialogan, y a la que éstos tuviesen que someterse. Y añade: «El auténtico diálogo se origina en los seres humanos concretos, individuos y distintos, que dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor interrelación, comprensión mutua y mutua realización. En el verdadero diálogo pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden también alcanzarse acuerdos en torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autónomas, no han de convertirse en dioses o ídolos a los que los dialogantes han de someterse necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos; es decir, alienarse. Por el contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una mejor comprensión entre los dialogantes y a su más completa realización».

Ésta es, pues, la filosofía del auténtico diálogo, el diálogo intercultural según Pérez Estévez. Está de más indicar que, excepto por el detalle que señalamos hace un momento, estamos totalmente de acuerdo con él.

Esta obra y su autor seguirán dialogando con nosotros e interpelándonos, en la medida en que, en este pensamiento, encontramos siempre una orientación bien fundada para movernos en nuestro complicado tiempo. Y con una ventaja: Pérez Estévez nos interpela, nos habla, pero también nos enseña a escuchar, y el ejemplo de apertura que nos dio es auténtico, pues fue la apertura de alguien que conoció numerosas culturas y experiencias, alguien que valoró la amistad como uno de los mayores bienes, alguien que se dejó pulir en el dolor y en la alegría, y que mantuvo hasta el final intacta su creatividad y su amor por el trabajo bien hecho y por la reflexión profunda. Con alguien así; es decir, con Antonio Pérez Estévez, seguiremos dialogando sin cansarnos, gracias a su obra, y a su ejemplo como «filósofo de la escucha», tal como muchas y muchos de sus discípulas/os ya habíamos comenzado a llamarle desde hace tiempo.

* La obra de Antonio Pérez Estévez, Diálogo, será publicada en País Portátil a razón de un capítulo por mes.

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